lectio difficilior

European Electronic Journal for Feminist Exegesis

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Beatrice Wyss

Iokaste erhängte sich, Isebel sprang nicht aus dem Fenster

Selbsttötung und Gender in der hebräischen Bibel und im frühgriechischen Epos

 

Abstract:

We know of six men who committed suicide in the Hebrew Bible and of no woman; we know of one man and one woman who committed suicide in archaic Greek epic. In spite of these small number, one reads in secondary literature of the Greek’s fondness of suicide or the peaks of mythical suicide. After methodological considerations why and how to compare archaic Greek literature and texts of the Hebrew Bible, I show how suicide was written in Greek myth in later times; the earliest extant literary form of Greek myth in archaic epic shows little interest in women’s death; texts of the Pentateuch, Judges, Samuel and Kings also show little interest in women’s death. Women in both literatures, Greek and Hebrew, are women in relationship, the most prominent relationship is motherhood, especially being mother of a son. I think, the lack of interest in women’s death together with the focus on motherhood are two reasons why no woman’s suicide is mentioned in the Hebrew Bible.

„Und die Mutter des Ödipus sah ich, die schöne Epikaste, die in dem Unverstande ihres Sinnes ein ungeheuerliches Werk getan, da sie sich dem eigenen Sohn vermählte. Der hatte seinen Vater getötet und sie zur Frau genommen. Und alsbald machten es die Götter den Menschen ruchbar. Doch jener herrschte, Schmerz leidend, nach der Götter verderblichen Ratschlüssen in der gar lieblichen Thebe weiter über die Kadmeer. Sie aber ging in das Haus des Hades, des übergewaltigen Pförtners, nachdem sie sich steil von dem hohen Dach herab eine Schlinge gebunden, von ihrem Kummer überwältigt. Ihm aber liess sie gar viele Schmerzen zurück, so viele nur der Mutter Rachegeister vollenden mögen.“[1]

Die Sprache ist heutigen Leserinnen und Lesern wohl auch in der Prosaübersetzung von Wolfgang Schadewaldt unvertraut, die Geschichte nicht unbedingt bekannt. Soviel ist dem Text zu entnehmen: Eine Frau und Mutter heiratet den eigenen Sohn, der den Vater getötet hat. Sie erhängt sich, er lebt weiter. Mit etwas Spürsinn errät man auch den Ort der Handlung, Thebe: die Stadt Theben in Griechenland. Kadmeer heissen die Einwohner Thebens, nach dem mythischen Stadtgründer Kadmos.[2] Hades ist der Unterweltsgott, „Haus des Hades“ bedeutet Totenreich. Die Rachegeister, Erinyen, treffen im griechischen Verständnis besonders Verwandtenmörder.[3]

 

Methodische Vorbemerkungen

Man könnte diesen Abschnitt als Beleg für die These verwenden, die Anton J.L. van Hooff aufgestellt hat. Er sprach von „the peaks of republican and mythical suicide“,[4] Epikaste ist ein Beispiel für „mythical suicide“. Pauschal formulierte der Alttestamentler Ludwig Wächter:„Kränkung der persönlichen Ehre trieb im griechischen Kulturbereich Scharen von Menschen in den selbstgewählten Tod.“[5] In der Tat finden wir in der Bibel nur wenige Fälle von Selbsttötung.[6] Ist die Lage so übersichtlich? Liegt in der Haltung zur Selbsttötung tatsächlich ein wesentlicher Unterschied zwischen den Kulturen Israels und Griechenlands? So pauschal lässt sich die Frage im Rahmen eines Artikels nicht beantworten; die Frage muss eingeschränkt werden. Die Einschränkungen betreffen das Thema, den Zeitraum, der untersucht, und die Literatur, die berücksichtigt wird.

Die erste Einschränkung betrifft das Thema: es geht um das Phänomen der vollendeten Selbsttötung von Frauen.[7] Suiziddrohung und Todeswunsch,[8] aber auch ethisch komplexe Fälle wie Martyrium, Selbstopfer und erzwungener Suizid werden nicht behandelt.

Die zweite Einschränkung betrifft die Zeit. Es geht um Selbsttötung von Frauen in der frühesten erzählten Zeit, grob gesagt um den Zeitraum 2000–600 v. Chr. Aus dieser Zeit sind in der hebräischen und griechischen Literatur insgesamt nur wenige Fälle von Selbsttötung überliefert. So kommt ein schmales Corpus zusammen, das sich gut im Rahmen eines Aufsatzes behandeln lässt. Um welche Literatur handelt es sich? Es sind dies die Geschichten des Pentateuchs, die in der mittleren bis späten Bronzezeit spielen,[9] die Geschichten, die im Josua- und Richterbuch erzählt werden und im Übergang von der Bronze- zur Eisenzeit und während der Eisenzeit spielen (ca. 1200–1000 v. Chr.),[10] sowie die Königszeit, deren Beginn schwer zu datieren ist und die mit der Eroberung Jerusalems 587 v. Chr. endet.[11] Die Zeitangaben betreffen die Ebene der erzählten Zeit. Verschriftlicht wurden die Texte später. Für unser Thema spielt die Frage nach dem Zeitpunkt der Endredaktion der hebräischen Texte, im Exil oder nachexilisch, keine Rolle.

Die erzählte Zeit des griechischen Mythos liegt in der Bronzezeit (2000–1200 v. Chr.). Die Zerstörung Troias wird traditionell kurz nach 1200 v. Chr. datiert, damit endete in der Sicht der Griechen das heroische Zeitalter, die Zeit der mythischen Vergangenheit „Griechenlands“.[12] Es folgen die sogenannten „Dunklen Jahrhunderte“ (1200–800 v. Chr.),[13] anschliessend die Zeit der Archaik (800500 v. Chr.).[14]

In Israel und Juda treten ab dem 8. Jh. v. Chr. Propheten auf, deren Texte erhalten sind.[15] In archaischer Zeit beginnt in „Griechenland“ das literarische Schaffen. Themen der Epen sind die Mythen der Vorzeit; es gibt also einen mehrere Jahrhunderte langen Abstand zwischen der Lebenszeit der Erzähler und der erzählten Zeit. Die Lebenszeit der Erzähler des griechischen Mythos und der Erzählungen in Pentateuch, Josua, Richter, Samuel und Könige liegt Jahrhunderte nach der erzählten Zeit.

Sowohl die Kultur der griechischen Bronzezeit, die sogenannte mykenische Zeit, als auch die Kultur in der Levante und in angrenzenden Gebieten beruhten auf Stadtstaaten, Palästen und regionalen Zentren. Diese urbanen kulturellen Zentren verfielen ab dem 12. Jh. v. Chr.[16]

Geographisch liegt Griechenland mit den zahlreichen Inseln im Einflussbereich der Levante, so dass es über die Jahrhunderte vielfältigen Austausch zwischen den Kulturen gab.[17] Besonders zu erinnern ist an das Alphabet, das die Griechen von den Phöniziern übernommen haben.[18]

Die dritte Einschränkung betrifft die Texte. In der hebräisch geschriebenen Bibel kommen Selbsttötungen nur in den Büchern Richter, 1–2 Samuel und 1–2 Könige vor, namentlich geht es um Abimelech (Richter 9,54) und Simson (Richter 16,30), Saul und Sauls Waffenträger (1 Samuel 31,4–5), Ahitofel (2 Samuel 17,23) sowie Simri (1 Könige 16,18).[19] Diese Texte beziehen sich auf den erzählten Zeitraum von etwa 1200 v.Chr. bis etwa 900 v. Chr. Nicht berücksichtigt werden hier ursprünglich griechisch verfasste Spätschriften des Ersten oder Alten Testamentes, die unter dem Einfluss des Hellenismus völlig veränderte Sichtweisen bezeugen.[20]

Eine vergleichbare Entwicklung zeigt sich in „Griechenland‟. In der Archaik (8.–6. Jh. v. Chr.) sind nur wenige Fälle von Selbsttötung überhaupt überliefert. In der Klassik (5./4. Jh. v. Chr.) steigt die Anzahl Fälle, weil Tragödiendichter das dramatische Potential des Suizids erkannten und nutzten.[21] Die Anzahl literarisch und epigraphisch bezeugter Fälle steigt in hellenistischer Zeit (3.–1. Jh. v. Chr.) weiter an.[22] Während die Klassik in der griechischen Literatur verhältnismässig gut vertreten ist, sind Werke des Hellenismus zum grössten Teil verloren. Dennoch hat van Hooff aus dieser Zeit eine deutlich grössere Anzahl von Selbsttötungen erhoben als in der Literatur der Klassik. In der Epoche des Hellenismus spielen die Makkabäer-Bücher: Hier begegnen wir mehreren Selbsttötungen (1 Makkabäer 6,46; 2 Makkabäer 10,12; 14,41–46) und dem Phänomen des Märtyrertodes, der sich auf der Grenze von Selbsttötung und Selbstopferung bewegt (2 Makkabäer 6,18–31; 7,1–42). Wichtig ist die Entwicklung in Rom: In der politisch turbulenten Zeit der späten Republik – es gab im 1. Jh. v. Chr. eine Reihe von Bürgerkriegen in Rom –, und in der frühen Kaiserzeit, die politisch ebenfalls von Umbrüchen und Unsicherheiten geprägt war (1. Jh. n. Chr.) zählt van Hooff am meisten Selbsttötungen. Mitglieder der römischen Oberschicht, Frauen und Männer, zogen es im Konflikt mit dem Diktator oder Princeps vor, sich selbst zu töten.[23] Aus dieser Zeit (1. Jh. v. Chr. bis 1. Jh. n. Chr.) berichtet Flavius Josephus von Selbsttötungen unter Juden, auch von kollektiven Selbsttötungen, am bekanntesten sind diejenigen in Masada (73) und Jotapata (69).[24]

Um einen methodisch fundierten Vergleich mit den narrativen Texten der hebräischen Bibel zu ermöglichen, untersuche ich Mythen des frühgriechischen Epos. Dazu gehören die homerischen Epen Ilias und Odyssee[25] und der sogenannte „Frauenkatalog“, der Hesiod aus Askra in Böotien zugeschrieben wird und der in Zitaten und bruchstückhaft auf Papyri erhalten ist.[26] Ebenfalls nur in Fragmenten erhalten sind zahlreiche weitere Epen archaischer Zeit.[27]

Es geht um die erzählte Welt der hebräischen Bibel und des frühgriechischen Epos. Erzählungen sind nicht nur deskriptiv, sie wollen nicht Informationen von früher weitergeben, sie bilden keine Realität 1:1 ab. Erzählungen sind fiktiv und normativ zugleich. Sie gestalten einen Sinnkosmos aus Sprache, doch ist dieser Sinnkosmos nicht wertneutral oder wertfrei. Erzählungen transportieren kulturelle Codes, sie geben implizit an, welches Verhalten in der Gesellschaft als gut und welches als schlecht gilt, sie stützen sich auf Moralvorstellungen und verfestigen sie. Die implizite oder explizite Bewertung der Handlungen, Äusserungen und Ereignisse in der erzählten Welt erfolgt entsprechend den sozialen und kulturellen Codes der gelebten Welt der Verfasser. Die Sicht ist androzentrisch: Männer schreiben für Männer. Frauen, die in der Literatur vorkommen, sind Frauenfiguren, die von Männern gestaltet wurden. Im Narrativ entfaltet der Verfasser, welche Aspekte einer Frauenexistenz aus Männersicht wichtig sind und welche nicht und wie eine Frau sich zu verhalten hat und wie nicht.[28]

Von den frühgriechischen Epen wissen wir, dass sie von Männern geschrieben wurden; die Rede von Verfassern oder Autoren in der männlichen Form ist deshalb sachlich gerechtfertigt. Als Namen sind überliefert: Hesiod, Stasinos, Thestorides, Lesches, möglicherweise Diodoros, sowie Eugammon und Arktinos.[29] Auch die Epen Ilias und Odyssee gelten in der klassischen Philologie als Werke eines einzelnen Dichters.[30] Beide enthalten viel traditionelles Material, das aus früherer Zeit stammt.[31]

Und die hebräische Bibel? Es gibt ausser im späten Buch Jesus Sirach keinen einzigen verbrieften Autor. Gebildete Schreiber an den zentralen Heiligtümern und am Hof dürften Literatur produziert haben. Es ist nicht auszuschliessen, aber schwer nachzuweisen, dass manche der Hofgeschichten um David und Salomo von einflussreichen Frauen, wie den Königinmüttern, verfasst wurden.[32] Die Zuordnung der Prophetenbücher zu Namen wie Amos, Hosea, Jeremia, Jesaja besagt historisch wohl nur, dass diese Propheten über längere Zeit die literarische Tätigkeit von Gruppen, gar Schulen auslösten. Es handelt sich aber immer um Traditionsliteratur: die Texte entstanden über einen längeren Zeitraum, wurden überarbeitet, umgeschrieben, neu zusammengestellt.

 

The peaks of mythical suicide?

Betrachtet man die griechische Literatur archaischer Zeit, so gibt es keine Hinweise auf eine Spitze von Frauenselbsttötungen im Mythos. Im Gegenteil: Die Ilias und die hebräische Bibel, so unterschiedlich sie in der sprachlichen Form und im Inhalt sind, haben eine Gemeinsamkeit: Keine Frau bringt sich um, in der Ilias auch kein Mann. Nehmen wir die Odyssee dazu, die etwa 50 Jahre nach der Ilias entstanden ist, so finden wir dort eine Frau, die sich erhängt hat (Od. 11,277), die eingangs erwähnte Epikaste, eine andere Namensform für Iokaste. Im Epos ist es ein einziger Held, nämlich Aias, der sich in sein Schwert stürzt (Od. 11,543–564).[33] Diese Szene ist auch als Bildmotiv gut bezeugt.[34] Wenn je nur von einem Freitod einer Frau und eines Mann berichtet wird, ist wohl zu schliessen, dass in mythischer und archaischer Zeit Selbsttötung in „Griechenland“ keine verbreitete Wahl war, weder für Männer noch für Frauen.[35] Der griechische Mythos archaischer Zeit und die hebräische Bibel zeichnen ein ähnliches Bild, was Selbsttötung angeht: Es ist die ausserordentliche Ausnahme unter extremen Umständen.

Ich könnte es mit dieser Bemerkung bewenden lassen; doch hier soll Van Hooffs Aussage, „the peaks of … mythical suicide“ einer Prüfung unterzogen werden. Van Hooff kommt auf 56 Frauen und 37 Männer, die in der Welt des Mythos ihr Leben selbst beendeten.[36]Er hält fest (1990: 21), „The sex ratio is not a reflection of reality. It is more the case that myth is the medium through which the more problematical nature of female existence is handled. … The life of man is less problematic; that is the reason why male suicide is less represented in mythology.“[37] Diese Aussage ist nicht per se falsch. Doch es ist zu prüfen, in wessen Augen welches Leben oder welcher Lebensaspekt welcher Person problematisch sei.

In Anlehnung an die Methode der Literarkritik sollen Geschichten über Frauen mythischer Vorzeit auf die früheste, literarisch fassbare Form hin untersucht werden, das heisst, auf die Form, die sich im frühgriechischen Epos findet. Mythos ist nicht gleich Mythos. Namen können sich bei gleicher Genealogie und erzählten Ereignissen verändern (z.B. Epikaste oder Iokaste, Stheneboia und Anteia),[38] gleiche Namen können in unterschiedlichem Kontext in unterschiedlichen Genealogien auftauchen (z.B. Euadne und Neaira).[39] Es gibt „den“ Mythos nicht. Nehmen wir als Beispiel Helena, die schönste Griechin, derentwegen der Troianische Krieg ausbrach. Laut Homer lebte Helena in Troia.[40] Der frühgriechische Lyriker Stesichoros (6. Jh. v. Chr.) berichtet, dass in Troia nur ein Phantom Helenas anwesend war, während Helena physisch in Ägypten weilte.[41]

Zwar prägt die Erstlektüre eines Mythos unsere Vorstellung von diesem Mythos. Wir übersehen, wenn wir uns auf eine, subjektiv als richtig empfundene Version konzentrieren, dass es keine richtige oder falsche Variante eines Mythos gibt, weil wir übersehen, dass es noch weitere antike Quellen gab, die eigene Schwerpunkte in Ereignissen und Genealogien setzten. Grundsätzlich sagt eine mythische Erzählung mehr aus über die Mentalität der Lebenswelt der Erzähler als über die imaginierte mythische Vorzeit. Anders gewendet: die Verfasser projizieren Verhaltensweisen aus der eigenen Lebenswelt in den Mythos zurück.  

Van Hooff legt die Quellen für seine Aussage offen. Er stützt sich einerseits auf Selbsttötungen, die in den athenischen Tragödien des 5. Jh. v. Chr. spielen. Zum anderen nutzt er die Mythensammlungen Apollodors und Hyginus, die chronologisch nicht genau einzuordnen sind, aber aus der späten Republik (1. Jh. v. Chr.) oder der frühen Kaiserzeit stammen (27 v. Chr. bis 2. Jh. n. Chr.).[42]

Im Rahmen dieses Aufsatzes ist es unmöglich, sämtliche von Van Hooffs 56 „mythischen“ Fällen zu untersuchen. Exemplarisch konzentriere ich mich auf Hyginus‘ Fabula 243 (Quae se ipsae interfecerunt – Frauen, die sich selbst getötet haben), eine Liste mit den Namen von 25 Suizidantinnen mythischer Vorzeit. Methodisch gehe ich so vor, dass ich mit Hilfe des Lexikons Der Neue Pauly (DNP) nach der frühesten literarischen Erwähnung der jeweiligen Heroine gesucht habe. Diese Angaben habe ich überprüft. Folgende Resultate zeigt die Analyse:

Die Namen von 11 Frauen kommen sowohl in Hyginus‘ makabrer Liste als auch in den homerischen Epen vor: Aithra (Ilias 3,144), Alkestis (Ilias 2,715), Antikleia (Od. 11,85), Epikaste – Iokaste (Od. 11,271–280), Hekabe (z.B. Ilias 6,293), Ino (Od. 5,333–353), Kanake, Aiolos‘ Tochter (Od. 10,1–12 Aiolos‘ Töchter und Söhne), Kalypso (Od. 1,14),[43] Neaira (Od. 12,133), Phaidra (Od. 11,321) und Stheneboia – Anteia (Ilias 6,160–166). Nur von Epikaste – Iokaste erzählt das frühgriechische Epos Selbsttötung. Ino hat als Ino-Leukothea bereits einen Auftritt in der Odyssee. Als Meergöttin hilft sie Odysseus, als er in Seenot ist (5,333–535.458–462). Sie ist Kadmos’ Tochter, von einer Sterblichen zur Unsterblichen geworden (Od. 5,333–35) – wie, sagt der Autor nicht. Von Selbsttötung, genauer: im Wahnsinn von einer Klippe ins Meer springen, steht nichts. Möglicherweise spielt indes der Frauenkatalog auf Inos Sprung ins Meer an.[44] Auf dem Papyrus sind zwar nur knapp die Worte „von der Erde“ und „ins dunkle Meer“ zu erkennen, kein Subjekt, kein Verb. West und Hirschberger setzen das Papyrus-Fragment deswegen bei Ino ein, weil sie Inos fatalen Sprung als gegeben voraussetzen. Der Mythos kann sich freilich ändern und gerade Todesarten sind, wie zu zeigen ist, veränderlich.

Die Namen von fünf weiteren Frauen finden sich in Hyginus’ Liste und in Fragmenten archaischer und frühklassischer Dichtung und Literatur: Antigone,[45] Deianeira,[46] Euadne,[47] Hippodameia,[48] Laodameia – Polydora.[49] Das Lebensende dieser Frauen bleibt in den Fragmenten archaischer Dichtung im Dunkeln.

Sieben Frauenschicksale sind literarisch erst spät fassbar und entfallen für die Analyse der frühgriechischen Literatur: Byblis, Erigone, Iliona, Pelopeia, Phyllis, Themisto, Thisbe.

Zwei Frauen, Dido und Semiramis, stehen an der Grenze von Mythos und Geschichte. Sie sind für unsere Untersuchung aufschlussreich: Beide sind Königinnen, beide stammen aus dem Osten, aus Phönizien Dido, aus Babylon Semiramis, beide waren im 9. Jh. v. Chr. aktiv. Bei Semiramis dürfte es sich um die syrisch-stämmige assyrische Königin Sammu-Ramat handeln, Gattin des assyrischen Königs Samsi-Adat V. (824–811 v. Chr.), Mutter von Adad-Nirari III. (811–783 v. Chr.). Ihr Name ist in Monumentalinschriften bezeugt.[50] Die phönizische Prinzessin Dido gilt als Gründerin Karthagos (814 oder 813 v. Chr.). Seit Vergils Darstellung der unglücklichen Liebe zwischen Dido und Aeneas (Aeneis Buch 4) ist sie als eine der berühmten Selbstmörderinnen bekannt; noch im 1. Jh. v. Chr. gab es Quellen, die nicht Dido, sondern ihrer Schwester Anna Selbsttötung zusprachen – Didos Lebensende bleibt im Dunkeln der Geschichte verborgen, deutlich ist allein, was die spätere Literatur daraus gemacht hat.[51] Semiramis und Dido zeigen, wie Atalja und Isebel, die Königinnen Judas und Israels, dass Frauen auf dem Thron vorkamen, wenngleich eher selten.[52]

 

Welchen Schluss lässt diese Analyse zu? Man schreibt Selbsttötungen von Frauen ab dem 5. Jh. v. Chr. in den Mythos ein.[53] Mythos war für die Tragödiendichter Rohmaterial, nie ein Korsett.[54] Spätere Quellen führen diese Innovation konsequent fort. Literatur hellenistischer Zeit ergänzt den tradierten Mythos mit Nebenfiguren, jungen Frauen und Gattinnen wie Pelopeia und Iliona, die ihr Leben eigenhändig beenden, nach dem Vorbild der Tragödienheldinnen Antigone und Phaidra. So kommen die Mythensammler der späten Republik und frühen Kaiserzeit zu einem Corpus mythischer Suizidantinnen; Selbsttötung war in dieser Zeit (1. Jh. v. Chr. bis 1. Jh. n. Chr.) von höchster Aktualität: Selbsttötung von Frauen aus der Oberschicht sind im Zeitraum vom Ende der Republik und dem Anfang des Prinzipats historisch belegt.[55] Die Historiker erwähnen solch „mannhafte“ Taten von Frauen anerkennend.[56] Bereits Van Hooff beobachtete diese  Konvergenz von spätrepublikanischen, frühkaiserzeitlichen Selbsttötungen, die historisch belegt sind,[57] mit Selbsttötungen von Frauen im Mythos, die in dieser Epoche erzählt wurden. Mentalitätsgeschichtlich lassen sich diese sogenannten mythischen Suizide für die Epoche auswerten, in der die Verfasser lebten, für die klassische, hellenistische und spätrepublikanische Zeit und frühe Kaiserzeit. Sie erlauben keine Aussagen über die Mentalität archaischer Zeit, erst recht nicht über die mythische Vorzeit.

 

Van Hooff mutmasst, dass die wenigen Fälle von Suizid in archaischer Zeit auf die schlechte Quellenlage zurückzuführen sei.[58] Ist das möglich? Dieser Frage will ich im Folgenden nachgehen.

Aus archaischer Zeit sind die Grossepen Ilias und Odyssee (15‘693 bzw. 12‘109 Hexameter) erhalten, Hesiods Theogonie (1022 Hexameter), Werke und Tage (828 Hexameter) sowie Zitate und Paraphrasen weiterer Epen (den bereits erwähnten „Frauenkatalog“, Cypria, Naupaktia, Iliu Persis, Ilia parva und weitere). Dieses Textkorpus, auch wenn es lückenhaft ist, erlaubt immerhin einen Einblick in Mentalität und Textproduktion archaischer Zeit. Ergänzt und gestützt wird dieser Einblick in die Mentalität und Textproduktion archaischer „Griechen“ mit einem Blick auf Texte der hebräischen Bibel.

 

Frauenleben in der hebräischen Bibel und im frühgriechischen Epos

Was erzählen die hebräische Bibel und das frühgriechische Epos über Frauen? Frauenleben werden in Episoden erzählt;[59] von keiner Frau lässt sich eine Biographie von Geburt bis Tod schreiben. Diese Aussagen gelten nicht nur für Frauen, sondern auch für zahlreiche Männer. Nur von den Hauptakteuren erfahren wir Abstammung oder Geburt, Leben und Tod; im Fall der Erzväter stellt der Tod, alt und lebenssatt im Kreis der Familie, das friedliche Ende eines gelungenen Lebens dar.[60] Das Sterbebett ist der letzte Auftritt des Patriarchen, entsprechend narrativ breit entfaltet ist das Sterben. Mitgeteilt werden letzte Anordnungen (nicht in jedem Fall), die Lebenszeit, der Ort des Sterbens und das Begräbnis. Anders gesagt: Es zeigt sich im Sterben der Erzväter, dass ein Grosser geht. Von jedem König des Nordreichs und Judas erfahren wir die Namen der Eltern, die Regierungszeit und den Tod. Von Nebendarstellern erfahren wir oft nur den Namen und eine einzelne Episode in Bezug auf den Hauptakteur (z. B. Sauls Waffenträger 1 Samuel 31,4–5).

Diese Beobachtung ist genderspezifisch relevant. Erzmütter in der hebräischen Bibel und Mütter von Helden im frühgriechischen Epos erhalten weniger Aufmerksamkeit als Erzväter und Helden; sie sind zweitrangige Charaktere.[61] Die wichtigsten Frauen in Epos und Bibel erhalten so viel Aufmerksamkeit wie männliche Nebenfiguren. Dieser Befund lässt einen allgemeinen Schluss zu: Frauen interessieren die Verfasser weniger als Männer.

 

Was ist aus Sicht der Verfasser erwähnenswert im Leben von Frauen? Es ist die Geburt von Stammhaltern. Mutterschaft und dabei insbesondere die Geburt von Söhnen sicherte Frauen einen Platz in der patriarchalen Gesellschaft, Unfruchtbarkeit führte zu einer prekären Situation.[62] Die Geburt von Töchtern wird nicht angekündigt und selten thematisiert. In der hebräischen Bibel zeugt nur ein Vater explizit eine Tochter, Betuel Rebekka (Genesis 22,23a).[63] Die Geburt weiterer Töchter wird ab und zu vermerkt, die Liste ist nicht vollzählig: Dina (Genesis 30,21),[64] Merab und Michal (1 Samuel 14,49); Odysseus‘ Schwester Ktimene (Od. 15,363), Pero (Od. 11,287), Laodameia (Ilias 6,197). Schildern die Texte eine Geburt narrativ-dramaturgisch gekonnt (z. B. als ersehntes Kind nach langer Zeit der Kinderlosigkeit oder als Zeugung unter besonderen Umständen oder Gefährdung des Neugeborenen), so handelt es sich um die Geburt eines Sohnes. Das gilt für Ismael (Genesis 16), Isaak (Genesis 17,15–22; 18,9–16; 21,1–7), Mose (Exodus 2,1–10), Samuel (1 Samuel 1,1–2,10), Simson (Richter 13). Das gilt mutatis mutandis für Amphion und Zetos (Od. 11,260–265) Pelias und Neleus (Od. 11,235–259) oder Achilles (Pindar, Isthmische Ode 8,26-49). Frauen sind „einfach da“, sie kommen nicht zur Welt. Sara (Genesis 11,29), Rahel (Genesis 29,6), Lea (Genesis 29,16), Zippora (Exodus 2,15–22) oder Hanna (1 Samuel 1,2) treffen wir als bereits erwachsene Frauen an, ebenso die Königinnen Isebel (1 Könige 16,31) und Atalja (2 Könige 11,1). Dasselbe gilt für die Heroenmütter und Gattinnen des griechischen Epos, z.B. Hekabe (Ilias 6,251–296), Andromache (Ilias 6,371–502), Antikleia (Od. 11,84–89) und Penelope (Od. 1,223). Hier kennt das Epos zwar die Namen der Väter,[65] nicht aber die Umstände von Geburt und Informationen zu Kindheit und Jugend. Selten berichtet das frühgriechische Epos von einer Mädchengeburt ausführlicher, beispielsweise von Helena (Cypria Frg. 9 PEG). Zeus und Nemesis, die Göttin des Schicksals, sind hier die Eltern Helenas.[66] Eine andere ist Euadne, Tochter der Pitane und des Meergottes Poseidon, von Apollon Mutter des Iamos, der Ahnherr des Priestergeschlechtes der Iamiden (Pindar, Olympische Ode 6,28–70). Diese matrilineare Abstammung über zwei Generationen ist, soweit ich gesehen habe, eine Ausnahme.[67]

 

So prominent und politisch wichtig die Geburt von Stammhaltern ist, so wenig interessiert das Lebensende der Frauen. Zwar kommt man auf einige Beispiele von verstorbenen Frauen, ausgemalte Sterbeszenen von Frauen sind indes selten. Lots namenlose Frau erstarrte zur Salzsäule (Genesis 19,26);[68] Sara starb im Alter von 127 Jahren (Genesis 23,1 – sie ist die einzige Frau, deren Lebenszeit genannt wird); ihr Grab war der erste Grundbesitz in Israel (Genesis 23,17–20).[69] Rahel starb im Wochenbett (Genesis 35,16-20); ihr Grab wurde zur Wallfahrtsstätte.[70] Der Tod von Rebekka und Lea wird beiläufig erwähnt (Genesis 49,31). Mirjam starb in Kadesch, wo sie auch begraben wurde (Numeri 20,1). Jiftachs Tochter musste wegen des Gelübdes ihres Vaters sterben (Richter 11,30–40).[71] Die Nebenfrau des Leviten kam grausam zu Tode (Richter 19,25–29).[72] Die Königinnen Isebel und Atalja wurden umgebracht (Isebel: 2 Könige 9,30–37; Atalja: 2 Könige 11,16.20).[73] Die Matriarchinnen sind nie weniger präsent als in der Stunde ihres Todes, schrieb Exum;[74] diese Aussage gilt für alle Frauen der hebräischen Bibel. Nicht nur die Matriarchinnen sind in der Todesstunde abwesend, sondern auch die Mütter griechischer Helden. Odysseus traf die Schatten von 11 Frauen (Od. 11,225–332) sowie denjenigen seiner Mutter Antikleia (152–224).[75] Nur in drei Fällen erzählt der Verfasser die Umstände des Todes: Epikaste – Iokaste erhängte sich (271–280), Antikleias Tod erfahren wir aus zwei Perspektiven, aus der Sicht Antikleias (197–203) und aus der Sicht des Schweinehirten Eumaios (Od. 15,356–359). Die Doppelung lässt sich narratologisch begründen: als Odysseus Ithaka verliess, lebte seine Mutter noch; jetzt, in der Unterwelt, trifft er sie zu seinem Entsetzen an und braucht die nötigen Informationen. Später, Buch 15, informiert der Schweinehirt einen ihm unbekannten Bettler (Odysseus, verkleidet), über die Verhältnisse am Königshof und den Tod der Königin. Die dritte Frau, deren Tod in der Nekyia erwähnt wird, ist Ariadne. Sie wurde von der Göttin Artemis getötet (321–325). Betrachten wir die Heroenmütter und Gattinnen: Penelopes und Andromaches Lebensende erfahren wir im frühgriechischen Epos nicht. Hekabe sei, so dichtete Stesichoros (6. Jh. v. Chr.), nach Lykien entrückt worden (Frg. 198 PMG). Diese Aufzählung ist nicht vollständig, zeigt aber die Tendenz. Es ist nicht das Sterben, nicht der Tod der Frau, der die Verfasser interessiert und den sie für erwähnenswert halten. Anders gesagt: Die Art und Weise, wie eine Frau stirbt, ob alt und lebenssatt im Kreis der Familie, ob nach langem Leiden, ob von eigener Hand, spielt für das Frauenleben keine Rolle, weder positiv noch negativ. Der Tod der Frau ist nicht wichtig. Was als nicht wichtig gilt, wird nicht erzählt. Das Fehlen von Sterbeszenen von Frauen beruht auf einer Kombination von fehlendem Interesse der Verfasser und Ökonomie des Erzählens.

Neben fehlendem Interesse am Frauentod zeigen hebräische Bibel und frühgriechisches Epos noch etwas Weiteres: In beiden Literaturen treten Frauen auf in Bezug auf Männer, das heisst, sie sind Mütter, Gattinnen, Schwestern, Töchter von Männern. Exemplarisch lässt sich das an den 11 Frauen zeigen, deren Schatten Odysseus trifft (Od. 11,225–332). Ich gebe im Folgenden die Charakterisierung, wie sie im Text steht.

 

Tyro, Tochter des Salmoneus, war Gefährtin des Kretheus, dem sie Söhne gebar; von Poseidon war sie Mutter von Pelias und Neleus (235–259). Antiope, Asopos‘ Tochter, empfing von Zeus Amphion und Zetos, die Thebens Mauern schufen (260–265). Alkmene war Amphitryons Gattin und von Zeus Mutter des Herakles (266–268). Megara, Kreons Tochter, war die Ehefrau von Herakles (269–270). Epikaste war die Mutter des Ödipus und Gattin des Sohnes (271–280). Chloris, Ehefrau des Neleus und jüngste Tochter Amphions, war Königin in Pylos und Mutter von Söhnen und von einer Tochter, Pero (281–288). Pero wurde die Ehefrau des Melampus, der ihretwegen eine schwierige Prüfung auf sich nahm (288–297). Leda, die Ehefrau des Tyndareos, war Mutter von Kastor und Pollux (298–304). Iphimedeia, Gattin des Aloeus, empfing von Poseidon Otos und Ephialtes, zwei Riesen, die Berge aufeinandertürmten, um den Olymp zu stürmen; Zeus liess sie von Apollon töten (305–320). Ariadne, war Minos‘ Tochter und mit Theseus zusammen auf dem Weg nach Athen (321–325); die „verhasste Eriphyle“ verkaufte den Mann für Gold (326–327).

Vier Frauen stehen allein, ohne Familienbezug: Phaidra und Prokris (11,321), Maira und Klymene (11,326).[76] Diese Aufzählung von Frauen gibt in konzentrierter Form die nötigen Informationen für die Zuhörerinnen und Zuhörer,[77] um die Frauen einordnen zu können. Eingeordnet werden die Frauen in Genealogien, in Stammbäume, als Töchter von Vätern und Mütter von Helden. Seltener sind sie Schwestern von Brüdern. Die genealogische Einordnung ist deutlich wichtiger als die geographische oder soziale Verortung: Nur eine Frau war explizit Königin, Chloris (285). Athen und Kreta (323), Theben (263.275) und Pylos (285) werden genannt. Als Tochter, Schwester und Gattin von Männern steht die Frau nicht für sich. Sie ist Teil einer Familie, sie wird definiert in Bezug auf Männer. Implizit geben die Verfasser den Frauen vor, wo ihr Platz in der Welt ist: in der Familie, als Tochter, Schwester, Mutter, und zwar als Mutter von Söhnen. In diesem Beziehungsgeflecht lebte auch Eriphyle, die verhasste (326–327), die den eigenen Mann für Gold verkaufte: Familie oder genauer, Ehe, ist durchaus nicht der Hort von Friede und Eintracht, auch wenn ein Leben in Familie und Ehe die einzige sozial akzeptierte Lebensform für Frauen darstellte.

 

Während Frauen in der Ilias nur eine marginale Rolle spielen,[78] sind sie in der Odyssee wichtig.[79] Odysseus’ Mutter Antikleia,[80] die Amme Eurykleia,[81] die kluge und treue Ehefrau Penelope,[82] die Königin der Phäaken Arete und ihre Tochter Nausikaa, die den schiffbrüchigen Odysseus findet und ihm hilft[83] sind die wichtigsten Frauen, die in der Odyssee auftreten. Kirke und Kalypso sind zwei Göttinnen,[84] neben Athene,[85] die wichtig sind. Zu erwähnen ist ferner Ino-Leukothea (Od. 5,333–353.458–463), sie rettet Odysseus. Was auffällt: alle Frauen, sterbliche und unsterbliche, treten in der Odyssee auf in Bezug auf Odysseus oder auf andere Männer. Das Schicksal der Frauen interessiert nicht an sich, sondern die Frauen stehen in enger Beziehung zum Helden (Mutter, Amme, Ehefrau), sie helfen ihm und kümmern sich um ihn (Kalypso, Kirke, Nausikaa), sie retten ihn (Ino-Leukothea). Arete, die Königin der Phäaken, ist Odysseus’ Gastgeberin und die Göttin Athene hilft Telemachos, Odysseus’ Sohn.

 

Nicht nur diese Frauen werden in Bezug zu Männern vorgestellt, sondern auch viele Frauen in der hebräischen Bibel stehen in Bezug zu Männern. Eine Aufzählung aller Fälle scheint überflüssig. Ich möchte nur auf das Beziehungsgeflecht der Frauen in Exodus 2 hinweisen: Moses' Mutter (Exodus 2,1–3.8–10) und Schwester (2,4.7–8) und Pharaos Tochter, Moses' Ziehmutter (2,5–10). Da gibt es einen kleinen Säugling, ein schöner Säugling (2,2), und drei Frauen, die auf ihn hingeordnet sind als seine Mutter, Schwester und Ziehmutter. Später trifft Moses die Töchter des Priesters von Midian und heiratet eine von ihnen (2,15–22). Diese komplexe Situation von leiblicher Familie, Adoptionsfamilie und Schwiegerfamilie könnte Moses zu einem Pharao-Sohn, zu einem Prinzen und Ägypter (vgl. 2,19) machen, oder zu einem Priester der Midianiter als Schwiegersohn ihres Priesters (2,16).[86] Allein, er wird Anführer der Hebräer, die „biologische“ Abstammung überwiegt die Loyalität zur Adoptionsfamilie und zur Schwiegerfamilie.

Frauen kommen in den Blick männlicher Autoren, wenn es darum geht, Familien- und Stammesgeschichte zu schreiben. Frauen sind die unentbehrlichen Knoten im Geflecht der Genealogien, auch wenn die männliche Linie mehr interessiert als die weibliche. Es sind die Stammhalter, die im Blickpunkt der Aufmerksamkeit stehen. Die Stammhalter benötigen aber, um diese Funktion im Sippenganzen wahrzunehmen, die richtige Mutter.

 

Kommen wir auf Van Hooffs Mutmassung zurück, dass die wenigen Fälle von Suizid in archaischer Zeit an der schlechten Quellenlage liegen.[87] Kennen wir nur eine einzige Frau, die sich umgebracht hat, weil alle übrigen Fälle von Frauensuizid, die das frühgriechische Epos erzählt hätte, verloren sind? Wie wir gesehen haben, sind sowohl im frühgriechischen Epos als auch in der hebräischen Bibel Frauen wichtig als Mütter, Gattinnen, Schwestern und Töchter. Frauenleben erscheinen in Episoden, nie als vollständige Biographie. Das Episodische der Biographien ist integraler Bestandteil dieser Literaturen. Sie lassen Freiräume im Leben der Frauen, die später ausgefüllt wurden. Einen Freiraum bildet häufig der Tod der Frau. Wir erfahren kaum je, wie eine Frau starb.[88] Dieses Desinteresse am Frauentod fällt auf. Weil der Tod einer Frau so wenig interessiert, haben wir keinen Grund anzunehmen, dass in nicht erhaltenen Teilen des frühgriechischen Epos besonders viele Todesfälle von Frauen verloren sind. Plausibler anzunehmen ist, dass Frauentode selten erzählt wurden. Es war nicht das Lebensende der Frauen, das aus Männersicht wichtig war, sondern die Geburt von Stammhaltern.

Weiter scheint es nicht plausibel anzunehmen, dass besonders Frauensuizide ausgefallen sein sollten. Warum? Suizid ist auch bei Männern im frühgriechischen Epos selten (wir kennen nur Aias) und zweitens, warum sollten Frauensuizide im Lauf der unvorhersehbaren Textüberlieferung wegfallen, wenn Selbsttötung als Thema in der Literatur je länger je prominenter wird? Ein bewusstes Unterdrücken von Frauensuiziden in der Überlieferungsgeschichte entbehrt jeglicher Plausibilität.

 

Schluss

Iokaste erhängte sich, Isebel sprang nicht aus dem Fenster. Diese Juxtaposition sagt weder etwas aus über die Mentalität in „Griechenland“ archaischer und mykenischer Zeit, noch über die Mentalität in Israel und Juda. Isebel sprang deshalb nicht aus dem Fenster, weil sie narrativ entmächtigt wird. Zwar macht sie sich zurecht, tritt ans Fenster und spricht den Aufständischen Jehu an. Doch dann verliert sie die Souveränität. Auf Geheiss Jehus werfen Diener sie aus dem Fenster, Pferde zertreten ihren Leib. Narrativ übernehmen die Männer wieder die Kontrolle.

Es gibt keine Spitze von Frauensuiziden im griechischen Mythos archaischer Zeit. Iokaste – Epikaste ist die einzige Frau, die im frühgriechischen Epos eigenhändig aus dem Leben schied. Die Umstände ihres Lebens waren so grauenhaft – sie entdeckte, dass sie den leiblichen Sohn geheiratet hatte, der sich als Mörder ihres Gatten erwies –, dass sie zum Strick griff. Der Dichter der Ilias weiss davon, dass Ödipus ehrenhaft im Kampf gefallen war; Leichenspiele wurden für ihn ausgerichtet (Ilias 23,679). Der Mann, der Vatermörder und Gatte seiner Mutter, starb ruhmvoll.[89] Die Mutter erhängte sich. Gender matters.

 

Nachtrag:[90] Wer denkt, es sei ein Phänomen vergangener patriarchaler Zeiten, dass Frauen vergessen, schlecht oder falsch erinnert werden, irrt, wie folgendes Beispiel zeigt. Semra Ertan (1956–1982) war Türkin, lebte in Deutschland, sie war Dichterin und Aktivistin. Aus Protest über Rassismus und fehlende Perspektiven brachte sie sich um. Über sie berichtete eine Sendung des WDR unter dem Titel: Tod einer Türkin. Günther Wallraff erwähnt sie in der Widmung zu seinem Buch „Ganz unten“, er nennt sie Semra Ertam. Man erinnert sich an sie, aber sie hat keinen Namen oder man schreibt ihn falsch.

 

Abkürzungen

DNP: Hubert Cancik, Helmuth Schneider, Manfred Landfester, Der neue Pauly, Enzyklopädie der Antike, 16 Bde, Stuttgart 1996–2003

FGrHist: Felix Jacoby, Fragmente griechischer Historiker, Bd 1–2 Berlin 1923–1926; Bd 3 ABC Leiden 1943–1958

Merkelbach/West: Reinhold Merkelbach, Martin L. West, Fragmenta selecta in: Friedrich Solmsen, Hesiodi Theogonia, Opera et dies, Scutum, Oxford 1970: 109–226

PEG: Albert Bernabé, Poetae Epici Graeci. Testimonia et Fragmenta 1, Stuttgart/Leipzig 1996

PMG: Denys Lionel Page, Poetae Melici Graeci, Oxford 1962

 

 

Mehrmals zitierte Literatur

  • Walter Burkert, Die Griechen und der Orient. Von Homer bis zu den Magiern, München 2003 (Original italienisch 1999)
  • Enzo Degani, Griechische Literatur bis 300 v.Chr. 1.2 Die Epik, in: Heinz-Günther Nesselrath, Einführung in die griechische Philologie, Stuttgart/Leipzig 1997: 171–245
  • Jan Dietrich, Der Tod von eigener Hand, Tübingen 2017
  • Arthur J. Droge, James D. Tabor, A Noble Death. Suicide and Martyrdom Among Christians and Jews in Antiquity, San Francisco 1992
  • J. Cheryl Exum, Fragmented Women. Feminist (Sub)versions of Biblical Narratives, Sheffield 1993
  • Irmtraud Fischer, Gottesstreiterinnen. Biblische Erzählungen über die Anfänge Israels, 32006 (1. Auflage 1995)
  • Christian Frevel, Geschichte Israels, Stuttgart 22018
  • Martina Hirschberger, Gynaikon Katalogos und Megalai Ehoiai. Ein Kommentar zu den Fragmenten zweier Hesiodeischer Epen, München/Leipzig 2004
  • Anton J.L. van Hooff, From Autothanasia to Suicide. Self-Killing in Classical Antiquity, London/New York 1990
  • Ders. The Image of Ancient Suicide, Syllecta Classica 9 (1998) 48–69
  • Uvo Hölscher, Die Odyssee. Epos zwischen Märchen und Roman, München 1988
  • Gustav Adolf Lehmann, Archaische und klassische Zeit, in: Heinz-Günther Nesselrath, Einführung in die griechische Philologie, Stuttgart/Leipzig 1997, 365–401
  • Christoph Levin, Der Sturz der Königin Atalja. Ein Kapitel zur Geschichte Judas im 9. Jahrhundert v.Chr., Stuttgart 1982
  • Hans-Christoph Schmitt, Arbeitsbuch zum Alten Testament, Göttingen 32011
  • Bernd Seidensticker, Die Wahl des Todes bei Sophokles, in: Olivier Reverding, Bernard Grange (Hg.), Sophocle. Sept exposées suivis de discussions, Entretiens de la Fondation Hardt XXIX (1982) 105–153
  • Phyllis Trible, Texts of Terror, Philadelphia 1984
  • Odysseus Tsagarakis, Studies in Odyssey 11, Stuttgart 2000
  • Ludwig Wächter, Der Tod im Alten Testament, Stuttgart 1967
  • Martin L. West: The East Face of Helicon. West asiatic elements in Greek poetry and myth, Oxford 1997
  • Ders. The Epic Cycle. A Commentary on the Lost Troy Epics, Oxford 2013
  • Christiane Zimmermann, Der Antigone-Mythos in der antiken Literatur und Kunst, Tübingen 1993

 



[1] Odyssee 11,271–280 (im Folgenden Od.), Übersetzung von Wolfgang Schadewaldt, Homer. Die Odyssee, Berlin 42012, 195 (erste Auflage: 1966); Hölscher 1988: 13–41 eine gut lesbare und feinfühlige Einführung und Interpretation: Zimmermann 1993: 59–61.

[2] Der griechisch wirkende Name Kadmos fusst auf der semitischen Wurzel qdm  (vor, Osten, alt) mit griechischer Endung -ος (West 1997: 448–450).

[3] Orestes tötete die eigene Mutter und wurde von Erinyen, Rachegeistern, geplagt.

[4] Van Hooff 1990: 10–14 (Casus Moriendi, C The peaks of Republican and Mythical Suicide). Van Hooff kommt für die mythische Zeit auf 37 Männer und 56 Frauen, die sich umbrachten (21 und Anm. 37, S. 256). Besonders zum Thema Selbsttötung von Frauen in der Antike: Ders., Female Suicide Between Ancient Fiction and Fact, Laverna. Beiträge zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte der alten Welt 3 (1992) 142–172.

[5] Wächter 1967: 95.

[6] Wächter 1967: 89–97; Droge und Tabor 1992: 53–57; Dietrich 2017; Steven L. Denker, Suicide in the Hebrew Bible and Rabbinic Tradition, in David C. Clark (Hg.) Clergy Response to Suicidal Persons and Their Family Members, Chicago 1993, 9–17; Joachim Lauer, Artikel „Suizid“ (erstellt August 2012) https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/28321.

[7] Der Artikel entstand im Rahmen des vom SNF geförderten Projektes „Tod und Gender“. Das Thema Selbsttötung von Frauen im ersten Testament war vorgegeben. Das Vorgehen ist deskriptiv. Der Vergleich von biblischer und griechischer Literatur zeigt die Gemeinsamkeiten beider Kulturräume. Andernorts habe ich die Texte einer feministischen Prüfung unterzogen und zeige spezifische Unterschiede zwischen griechischer und biblisch-hebräischer Literatur in der Bewertung von ausserehelichem Geschlechtsverkehr und der Krisensituation einer Stadtbelagerung („Le suicide est l’arme des faibles“, lectio difficilior 2/2020).

[8] Dietrich 2017: 12–17.

[9] Die Chronologie folgt Schmitt 2011: 16. Mittlere bis späte Bronzezeit (18.–12. Jh. v. Chr.), dazu Frevel 2018: 39–41.

[10] Die Probleme mit dieser Bezeichnung sind der Autorin bekannt, dazu Uta Zwingenberger, Artikel „Eisenzeit I“ wibilex (erstellt 2007) www.bibelwissenschaft.de/de/stichwort/17088. Schmitt 2011, 16. Zum komplexen Geschehen (Deurbanisierung und Reurbanisierung) Frevel 2018: 67–96.

[11] Schmitt 2011: 16. Frevel 2018: 97–320; Frevel hält fest, dass die Entwicklung einer Königsherrschaft im Gebiet des heutigen Israel vor dem Hintergrund der Entwicklung von Königsherrschaften in Israels Nachbarschaft zu sehen ist. Dieses Wiederentstehen von Monarchien hat eine Parallele in „Griechenland“. Nach dem Zusammenbruch der Königreiche mykenischer Zeit (Bronzezeit) entstanden in der Archaik (ab dem 8. Jh. v. Chr.) wieder neue Königsherrschaften; diese Könige sind als Publikum der Grossepen Ilias und Odyssee vorausgesetzt (narrativ inszeniert Od. 6–12: den Inhalt dieser Bücher erzählt Odysseus dem Königspaar der Phäaken).

[12] „Griechenland“ steht in Anführungszeichen, weil es in dieser frühesten Zeit kein gemeinsames griechisches Staatswesen gab, sondern Stadtstaaten und einzelne griechisch sprachige Völker oder Stämme, die im Gebiet des heutigen Griechenlands und auf den ägäischen Inseln siedelten, aber auch in Kleinasien, in der heutigen Türkei; diese mythische Vorzeit galt später (fassbar in den Grossepen Ilias und Odyssee) als reale Vergangenheit, als Vorgeschichte der eigenen Gegenwart, Hölscher 1988: 159–169.

[13] Lehmann 1997: 365–370. Uwe Walter, Artikel „Periodisierung“ DNP 9 (2000) 576–582.

[14] Lehmann 1997: 370–385; Walter 2000: 578.

[15] Amos aus Tekoa in Judäa, aktiv zwischen 760–750 v.Chr. (Schmitt 2011: 380); Jesaja aus Judäa, aktiv zwischen 740–700 v.Chr. (Schmitt 2011: 316); Hosea, aktiv im Nordreich Israel, vor 722 v.Chr. (Schmitt 2011: 369).

[16] Schwerpunkt „Griechenland“: Lehmann 1997: 365–366; Burkert 2003: 11–22. West 1997: 1–9 (bes. 7–8). Gebiet des heutigen Israel und Gazastreifen: Frevel 2018: 42–54, 68–72 (Der Zerfall der Stadtstaaten dauert etwa vom 15. –12. Jh. v. Chr., hat klimatische, politische und wirtschaftliche Gründe, verläuft nicht überall gleichzeitig und in gleicher Weise, betrifft nicht nur Stadtstaaten der südlichen Levante, sondern den gesamten Mittelmeerraum. Frevel nennt Mykene, Knossos (Kreta), Troja, Milet, Alalach, Hattuša (heutige Türkei), Kition und Enkomi (Zypern), Qatna, Ugarit und Aleppo (heutiges Syrien).

[17] Skizze der Forschungsgeschichte: Burkert 2003: 10–12. In der Forschung zum ersten Testament spricht man von Seevölkern, die an die Südostküste des Mittelmeeres ausgreifen, Frevel 2018: 48–49 mit weiterer Literatur.

[18] Lehmann 1997: 367; West 1997: 24–27; Burkert 2003: 23–27 und ders., Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur, Heidelberg 1984, 29–35.

[19] Abimelech (fiktive Zeit evtl. 1150/25 v. Chr.; Walter Gross, Richter, HThKAT, Freiburg 2009, 526); Simri (882 v. Chr., Levin 1982: 99).

[20] Wächter 1967: 96–97; Dietrich 2017: 155–159.231–238.247–260.

[21] Seidensticker 1982; Elise Garrison, Groaning Tears. Ethical and Dramatic Aspects of Suicide in Greek Tragedy, Leiden/New York 1995. John Wilkins, The State and the Individual: Euripides’ Plays of Voluntary Self-Sacrifice, in: Anton Powell (Hg.), Euripides, Women, and Sexuality, London/New York 1990, 177–194 bes. 180.

[22] Van Hooff 1990: 10–14, Tabelle 12. Van Hooff konstatiert eine Zunahme von Selbsttötungen in hellenistischer Zeit und Spitzen in der späten Republik und frühen Kaiserzeit (Tabelle 1990, 12).

[23] Horaz, Carmen 1,12,35 nobile letum, van Hooff 1998: 52–54. Van Hooff 1990: 14 „The many cases that were recorded for the Late Republic and Early Empire … demonstrate what is expected of the aristocrat when put to the final test.” Und 15 „During the Late Republic and the Early Empire committing suicide becomes something of a moral duty for nobleman who loses face or the favour of the emperor.“

[24] Flavius Josephus Bellum Judaicum 3,316–338 Jotapata; Bellum Judaicum 7,304–406 Masada; Kalman J. Kaplan, M. B. Schwartz, Suicide in Jewish and Christian Thought, Journal for the Study of Psychology and Judaism, 24 (2000), 43–64, bes. 54–57; Dies., Judaism, Masada, and Suicide: A Critical Analysis, Omega 25.2 (1992) 127–132.

[25] Die Datierungsfrage ist umstritten; Frühdatierung ins 8. Jhd. v. Chr. Degani 1997: 172–175, hier 174; Spätdatierung der Ilias Martin L. West, The Making of the Iliad, Oxford 2011, 15–21 zwischen 680–640 v. Chr. (19), als Lebensort vermutet West (wie bereits zahlreiche Quellen in der Antike) Smyrna und die angrenzenden Täler des Hermos und Kaystros (21). West 2014, 35–43 plädiert für die Odyssee für eine Entstehungszeit zwischen 630–600 v. Chr., als Lebensort des Dichters vermutet West Attika und Euboia (2014, 86–91, bes. 90).

[26] Hirschberger 2004; Martin L. West, The Hesiodic Catalogue of Women, Oxford 1984; Datierung: 540–520 v. Chr. (West 1984, 136); 630–590 v. Chr. Hirschberger 2004: 42–51 (49).

[27] Albert Bernabé, Poetae Epici Graeci. Testimonia et Fragmenta 1, Stuttgart/Leipzig 1996 (= PEG); Degani 1997: 179–180; West 2013.

[28] Fischer 2006, Exum 1993, Trible 1984.

[29] West 2013: 39–40. Für uns sind das nur Namen. Sie zeigen aber, dass im griechischen Kulturkreis das Konzept von „Autor“ bekannt war. Archaische Epen galten als Werk eines benennbaren Individuums. 

[30] Seit den Studien von Wolfgang Schadewaldt (Degani 1997: 174).

[31] Joachim Latacz, Troia und Homer. Der Weg zur Lösung eines alten Rätsels, Leipzig 52005 (12001); die Frage nach der Überlieferungsgeschichte stellt sich in der klassischen Philologie besonders im Fall der Grossepen Ilias und Odyssee.

[32] Vgl. nur den Beitrag von Ernst Axel Knauf, The Queens’ Story: Bathshebah, Maacah and Athaliah and the ‘Historia’ of Early Kings: lectio difficilior 2/2002 (www.lectio.unibe.ch).

[33] Heute am bekanntesten ist Sophokles’ Tragödie Aias. So wie Aias sich auf sein Schwert stürzte, so stürzte sich Saul auf sein Schwert (1 Samuel 31,4; West 1997: 485).

[34] Anton J.L. van Hooff, The Image of Ancient Suicide, Syllecta Classica 9 (1998) 48–69; hier konzentriert sich van Hooff auf die erhaltenen bildlichen Darstellungen von Selbsttötung; am besten belegt ist Aias, 49–51; Selbsttötung von Frauen 55–58.

[35] Van Hooff 1990, 15 „only 137 hard Greek cases remain against no fewer than 334 real Roman ones.“ Van Hooffs Aussage stützt sich auf Datenmaterial von der Archaik bis zur späten Kaiserzeit. Der Gegensatz besteht also weniger zwischen israelitischer Gesellschaft, wie sie die hebräische Bibel beschreibt, und der griechischen Gesellschaft, wie sie aus den literarischen Quellen erschlossen wird, als zwischen Israel und Rom (um es kurz zu sagen).

[36] Van Hooff 1990: 21.

[37] Van Hooff 1990: 21.

[38] Epikaste Od. 11,271–280 = Iokaste z.B. Hyginus, Fabulae 243.7; Anteia Ilias 6,160–166 = Stheneboia, z.B. Hyginus, Fabulae 243.2.

[39] Euadne Pindar, Olympische Ode 6,30–49 ist nicht identisch mit Euadne Euripides, Supplices 980–1079 = Hyginus, Fabulae 243.2; Neaira Od. 12,133 ist nicht identisch mit Neaira Hyginus, Fabulae 243.4.

[40] Ilias 3,120–242; 3,340–461; 6,323–358; 24,761–776.

[41] Stesichoros, Frg. 192 PMG.

[42] Zwar gilt als Autor der Bibliothek der Grammatikos (Philologe, Sprachlehrer) Apollodoros aus Athen, der ein Schüler des Stoikers Panaitios und des Philologen Aristarch war, und der im 2. Jh. v. Chr. lebte; aus chronologischen Gründen ist die Identifikation unmöglich, weil der Autor einen Historiker des 1. Jh. v. Chr. erwähnt. Person, Ort und Zeit der Abfassung der Bibliothek sind völlig unbekannt, plausibel ist der Zeitraum zwischen der 2. Hälfte des 1. Jhd. v. Chr. und dem Beginn des 3. Jhd. n. Chr. (Paul Dräger, Apollodor. Bibliotheke, Götter- und Heldensagen, Düsseldorf/Zürich 2005, 837–840.) Caius Iulius Hyginus (2. Hälfte 1. Jhd. v. Chr.), der Bibliothekar des Augustus (Suet. Gram. 20), ist vielleicht der Autor der Fabulae (Jean-Yves Boriaud, Hygin. Fables, Paris 1997, VII–XIII).

[43] Kalypso ist als Nymphe und Göttin unsterblich.

[44] Hesiod Frg. 91 Merkelbach/West = Frg. 30 Hirschberger; Hirschberger 2004, 255–256. Inos Sprung von der Klippe: Hyginus, Fabulae 2.5, Ovid, Metamorphosen 4,525–530.

[45] Pherekydes, FGrHist 3 F 95, 5. Jh. v. Chr.; Zimmermann 1993: 89–92.

[46] Hesiod, Frg. 25,17–25 Merkelbach/West; Bakchylides 16,23–35 Snell/Maehler = Bruno Snell, Herwig Maehler, Bacchylidis carmina cum fragmentis, Leipzig 1970.

[47] Pindar, Olympische Ode 6,28–77. Zu Euadne von der Autorin „Le suicide est l’arme des faibles“, lectio difficilior 2/2020.

[48] Hesiod, Frg. 280,27 Merkelbach/West; Pindar, Olympische Ode 1,67–96.

[49] Cypria Frg. 26 PEG; Ein zweiter Fall von Synonymie: Es gab in Lykien eine Laodameia, Tochter des Bellerophon, von Zeus Mutter des Sarpedon (Ilias 6,196–199); der Dichter bemerkt lapidar, Artemis habe sie im Zorn getötet (Ilias 6,205).

[50] Herodot (5. Jh. v. Chr.)  kennt ihren Namen (1,184; 3,155,5); in hellenistischer Zeit, im Rahmen des Alexanderfeldzuges nach Osten, wird sie bei griechischen Historikern populär als mythische Königin der Vorzeit (Eckart Frahm, „Semiramis“ DNP 11, 2001, 377–378). Königsliste (ohne Semiramis) Frevel 2018: 421.

[51] Varro, zitiert von Servius ad Aen. 4,682 (Kommentar zum 4. Buch der Aeneis, Vers 682); Servius ad Aen. 5,4 (Kommentar zum 5. Buch der Aeneis, Vers 4). Nochmals andere Version beim Historiker Timaios aus Tauromenion (FGrHist 566 F 82). Fritz Graf, „Dido“ DNP 3 (1997) 543.

[52] Anna Kiesow, Löwinnen von Juda. Frauen als Subjekte politischer Macht in der judäischen Königszeit, Münster 2000; Dagmar Pruin, Geschichten und Geschichte. Isebel als literarische und historische Gestalt (OBO 222), Fribourg/Göttingen 2006; Christoph Levin, Der Sturz der Königin Atalja. Ein Kapitel zur Geschichte Judas im 9. Jahrhundert v. Chr., Stuttgart 1982. Frevel 2018: 228, 250–253.

[53] Den Nachweis für Antigone hat Christiane Zimmermann 1993 erbracht: sie zeigt, dass Antigones Tod am Strick erst in der Tragödie des 5. Jh. v. Chr. belegt ist; frühere Sagenversionen kennen entweder Antigone nicht, oder berichten von Ehe und friedlichem Familienleben. Seidensticker 1982: 108 zählt 6 Suizidanten in Sophokles’ Tragödien: Aias, Deianeira, Iokaste, sowie Antigone, Haimon, Eurydike, die alle aus der Tragödie Antigone stammen; zwei weitere Fälle finden sich in Tragödienfragmenten, Phaidra und Pelopeia. In vier von sechs Fällen hat Sophokles Selbsttötung in den Mythenstoff eingeführt, nämlich Deianeira sowie Antigone, Haimon und Eurydike (109 Anm. 10, leider ohne Argumente). Literatur zum Thema Selbsttötung von Frauen in der Tragödie in Endnote 21. – Allgemein zum Thema Mythenadaptation in der griechischen Tragödie: Alan H. Sommerstein, Tragedy and Myth, in: Rebecca Bushnell (Hg.), A Companion to Tragedy, Malden/Oxford 2005, 163–180.

[54] Sommerstein 2005: 177.

[55] Van Hooff 1990: 12.14.

[56] Timothy Hill, Ambitiosa Mors. Suicide and the Self in Roman Thought and Literature, New York 2004, 183-212; Catharine Edwards, Death in Ancient Rome, New Haven / London 2007, 179–206.

[57] Van Hooff 1990: 14–15; 26; 31.

[58] Van Hooff 1990: 11.

[59] Droge und Tabor 1992: 57 sprechen richtig von „anecdotal stories in Greek and Roman literature. Indeed, this type of story is common throughout Mediterranean antiquity.“ J. Cheryl Exum, Fragmented Women, Sheffield 1993.

[60] Abraham (Genesis 25,7–10), Isaak (Genesis 35,28–29), Jakob (Genesis 49,29–33), Joseph (Genesis 50,22–26), Mose (Deuteronomium 34,1–7), Josua (Josua 24,29–30), Samuel (1 Samuel 28,3), David (1 Könige 2,1–10), Salomo (1 Könige 11,43); Wächter 1967: 80.

[61] J. Cheryl Exum, Second Thoughts about Secondary Characters, in Athalya Brenner, A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy, Sheffield 1994, 75–87.

[62] Wächter 1967: 82; Exum 1993: 93–147, zur Unfruchtbarkeit 120–130; Fischer, 2006: 105–106; Tsagarakis 2000: 80.

[63] Fischer 2006: 72–73.

[64] Fischer 2006: 116.

[65] Andromache war Eetions Tochter (Ilias 6,395); Antikleia Tochter des Autolykos (Od. 11,85); Hekabe Tochter des Königs Drymas (Ilias 16,718), Penelope Tochter des Königs Ikarios (Od. 1,329).

[66] Helenas Vater ist Zeus (Ilias 3,418; Od. 4,184) oder Okeanos (weltumspannender Urstrom und Gott; Hesiod Frg. 24 Merkelbach/West); ihre Brüder sind die Dioskuren Kastor und Pollux (Ilias 3.236–238); ihre Mutter ist entweder Nemesis (Cypria Frg. 9 PEG), oder Leda findet ein Ei, dem Helena entsteigt (Sappho Frg. 166 Voigt = Eva-Maria Voigt, Sappho et Alcaeus, Fragmenta, Amsterdam 1971).

[67] Eine Reihe Grossvater - Mutter – Tochter: Genesis 36,39 sein Weib hiess Mehetabel, die Tochter der Matred, der Tochter Mesahabs.

[68] Vor Kummer zu Stein erstarren ist ein Phänomen, das auch der griechische Mythos kennt. Niobe erstarrt zu Stein, nachdem sie alle Söhne und Töchter verloren hat (z.B. Ovid, Metamorphosen 6,146–312).

[69] Fischer 2006: 70–71.

[70] Fischer 2006: 127–129.

[71] Trible 1984: 93–116; Exum 1993: 16–41. Das Motiv, in einer Notsituation zu schwören, bei Rettung zum Dank der Gottheit das erste Lebewesen zu opfern, dem man begegnet, kommt auch im griechischen Kulturkreis vor; dort ist es jeweils ein Sohn, der vom Vater zu opfern ist (West 1997: 441–442). Am bekanntesten heute (wegen Mozarts Oper Idomeneo) ist Idomeneus aus Kreta. Das Motiv kommt nicht nur in Geschichten vor, sondern hat historische Plausibilität, wie West anhand weiterer Beispiele zeigt (1997: 484, z.B. Agamemnons Opferung seiner Tochter Iphigenie; er verweist auf Philon aus Byblos FGrHist 790 F 3, Diodorus Siculus 20,14,5–6, Richter 11,30–40; 2 Könige 3,27).

[72] Trible 1984: 65–91; Exum 1993: 170–201.

[73] Zu Ataljas Tod: Levin 1982: 83–90; Kiesow: 2000, 158–164. Isebel: Pruin: 2006, 185–191; Uta Schmidt, Zentrale Randfiguren. Strukturen der Darstellung von Frauen in den Erzählungen der Königebücher, 2003, 138–196.

[74] Exum 1993: 105.

[75] Odysseus’ Treffen mit den toten Frauen erfolgt im Rahmen der sogenannten Nekyia (Totenschau), dazu Hölscher 1988: 106–111); Tsagarakis 2000: 71–89; Martin L. West, The Making of the Odyssey, Oxford 2014, zur Nekyia bes. 122–127 („Redaktionsgeschichte‟, Klärung der Realia und altorientalischer Hintergrund).214–224 (Paraphrase und intratextuelle Parallelen). (Jonas Grethlein, Die Odyssee. Homer und die Kunst des Erzählens, München 2017, geht auf die Nekyia nicht ein – ein entsprechender Eintrag fehlt im Register. Während Hölscher 1988: 118 von einem „Roman eines Mannes in einer Fülle von Frauenbeziehungen“ sprach, fehlt ein entsprechendes Sensorium Grethlein.)

[76] Einige Frauen stehen in der hebräischen Bibel für sich. Rahab hat zwar Eltern und Geschwister, sie steht ohne Patronymikon (Josua 2,1.13; 6,17.23), Debora hat zwar einen Ehemann (Richter 4,4), handelt aber autonom (Richter 4–5). Jaël gilt als Frau des Keniters Heber (Richter 4,17, laut Knauf 2016: 69 war Jaël ursprünglich nicht Ehefrau des Keniters Heber sondern Anführerin der Keniter-Bande) und handelt autonom (Richter 4,17–22; 5,24–27). Folgende Frauen werden ohne Hinweis auf Familie eingeführt: die Totenbeschwörerin von En-Dor (1 Samuel 28), die weise Frau von Tekoa (2 Samuel 14,2–24), die weise Frau von Abel-Bet-Maacha (2 Samuel 20,16–22), die Königin von Saba (1 Könige 10). Die Frau in Sarepta ist Witwe (1 Könige 17,8–24), die grosse Frau aus Schunem ist zwar verheiratet (2 Könige 4,9), handelt aber autonom (2 Könige 4,8–37).

[77] Zuhörerinnen sind im Epos selbst inszeniert. Odysseus erzählt seine Abenteuer, darunter die Nekyia (Od. 11,335–384), dem König und der Königin der Phäaken (Tsagarakis 2000: 75–76.83).

[78] Gleicher Befund Tsagarakis 2000: 74–75, z.B. Hektors Ehefrau Andromache (z.B. Ilias 6,371–502; 22,437–515; 24,723–746), Helena (z.B. Ilias 3,121–244; 3,380–461; 6,323–368; 24,761–776), Hekabe (z.B. Ilias 6,251–296; 22,405–407.430–436; 24,193–227.283–313.747–760).

[79] Hölscher 1988: 118; Tsagarakis 2000; 75–76.

[80] Od. 11,84–87.152–224; 15,346–359; Tsagarakis 2000; 79–80.

[81] Od. 1,428–442; 2,346–381; 4,742–758; 17,31–35; 19,14–30.353–404.467–507; 20,128–157; 22,391–434.480–496; 23,1–84.

[82] Passim, bes. 2,88–128 (Penelopes List), Bücher 17–21.23; Hölscher 1988: 243–250.

[83] Arete: Od. 7,53–77; 8,423–445; 11,335–341; 13,57–62; Hölscher 1988: 122–134; Nausikaa: Od. Buch 6–8, bes. 6,117–284, 8,457–468; Hölscher 1988: 115–119.127.

[84] Kirke: Od. 8,448; 9,31–33; 10,135–574; 11,6–8; 12,16–302; 23,321; Hölscher 1988: 103–104. Kalypso: Od. 1,14–15; 4,557; 5,78–277 (dazu Hölscher 1988: 190); 7,244–266; 8,452–453; 9,29–30; 12,389–390.447–450; 17,142–143; 23,333–337.

[85] Passim z.B. 1,44–327; 3,12–373; 13,221–438; 22,205–240; 24,472–548; Hölscher 1988: 76–81.

[86] Fischer 2006: 166–177.

[87] Van Hooff 1990: 11.

[88] Ähnlich sind die biblischen Überlieferungen, Sara stirbt und wird begraben (Gen 23,1–20), Rahel stirbt bei der Geburt und wird begraben (Gen 33,16–20), ansonsten spielt der Tod der Erzmütter im Pentateuch keine Rolle.

[89] Dazu Zimmermann 1993: 59–66.


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Beatrice Wyss, promovierte Gräzistin, wissenschaftliche Mitarbeiterin in zahlreichen Projekten in Theologie und klassischer Philologie, aktuell im SNF-Projekt „Image of God – Abyss of desires. Theological implications of anthropological conceptualisation in Hellenistic Judaism, Early Christianity and pagan-religious Platonism”.
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© Beatrice Wyss, 2021, lectio@theol.unibe.ch, ISSN 1661-3317

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